جایگاه خیال در عرفان ابن عربی
متافیزیک خیال
در گلشن راز شبستری (جایگاه خیال در عرفان ابن عربی)
مقدمه:
"منت خدای را عزّوجل که جهان را آفرید، آسمان را، زمین را، وزندگی را. انسان را خلق کرد وبه او اندیشه وعقل وایمان بخشید. به او موهبت دل بستن ودوست داشتن زیباییها را هدیه کرد تا اگر نه انگیزه ی غرایز اهریمنی زندگی را مملو از مصیبت واندوه کرد."
اوبرای دوری از ظلم وشقاوت وزشتی که در زمیت به وجود آورده به دنبال رهایی می گردد وبهانه هایی که برای معنا بخشیدن به زندگی است.
پس باید به اصل خویش برگشت آنجا که معرفت شناسی بر اساس سلوکی حرکت می کند که مقصد آن خدا است،این است که مارا به شناخت اسماء وصفات خدا می رساند؛که از علم آغاز می شود.
ازنظر ابن عربی:«علم درست تحقق نمی یابد مگر برای کسی که بذاته اشیا را بشناسد.»
برای توضیح آن میتوان گفت که دنیای فهم وادراک وشناخت عالم وهر آنچه در درون آن است به دنیایی پهناور ووسیع ودر معنای عام،هر نوع شناخت را می توان علم نامید.اما علم هست تا علم.
در ادامه ی نظر ابن عربی نسبت به علم این گونه در فتوحات آمده:وهر کس چیزی را بشناسد به واسطه امری ذائد بر ذاتش ،او مقلدداده های امر ذائد است.
بنابر این آنجا که ذات عالم مستقیما وبدون واسطه با اشیا در ارتباط است،علم حقیقی درست محقق می شود.واز آنجا که واسطه ای به میان می آید،ادراک حاصل از آن را نمی توان علم نامید.بلکه تقلید از واسطه است.وتنها کسی که ذاتا وبی واسطه به اشا علم دارد خداست.وعلم غیر به اشیا تنها تقلید است.
منظور این است علم انسان هر شیءتنها از طریق قوای ادراکی که از سوی خدا به او عطا شده،وآن قوا حواس وعقل است......
جایگاه خیال در عرفان ابن عربی
حواس وعقل:
انسان ناچار است که یا از داده های حسی خود تقلید کند که گاه مطابق با واقع است وگاه نیست؛یا از داده های عقل خود اعم از ضروری ونظری ،تقلید کند.وعقل نیز از فکر تقلید می کند.فکر نیز گاه درست است وگاه نادرست؛پس می توان گفت علم درست انسان به امور،اتفاقی است یعنی گاه هست وگاه نیست.پس تبعیت انسان از قوای ادراکی،صرف تقلید است نه علم صحیح تضمینی.
ابن عربی قبل از پاسخ به سوالی در این مورد این گونه:این نیست که عقل همواره خطا می کند،بلکه می گوید اگر ماتمشیت معرفت وعلم خود رابه دست عقل بسپاریم ، هیچ گاه نمیتوانیم خطا وصواب او را تشخیص دهیم.
پاسخ او این است،که اگر قرار باشد ما ارتباط ادراکی ذاتی ومستقیم با اشیا نداشته باشیم وناگزیر باشیم که تقلد وتبعیت کنیم،باید در جستجوی بهترین گزینه باشیم .
از نظر ابن عربی بهترین گزینه «تقلید از خدا».وقتی ماچاره ای جزتقلید نداریم، چرا ازعقلی تقلید کنیم که برخوردش به واقع اتفاقی است وهیچ تضمینی ندارد؟ ازخدایی تقلید وتبعیت می کنیم که عین حقیقت است وهیچ گاه ما را به جهل وشک وشبهه نمی کشاند.
«انسان با تقلید از پروردگار،عقل خود را درون یک سلوک قرار می د هد تا با رویکردی الهی بتواند مارا به معرفتی درست برساند:
از آنجا که چاره ای جز تقلید نیست ،از پروردگارت تقلید کن وازتأویل عقل خود تقلید مکن ؛زیرا عقل تودر تقلید، با تو هما هنگی دارد.وصحبت این قول را که آن{یعنی کلام الله} از جانب خداست،تایید می کند.پس چیزی درون تو با توبر سر جنگ نیست تا تورا درآنچه داری سرزنش کند.پس عقل خود رادرتأویل، تقلید مکن وعلم کلام خدا رابه خدایی که قائل آن است واگذار کن؛سپس به عقل بپرداز تادر علم به کلام خدا همانند خدا شوی .آنک اهل عرفانومعرفت خواهی شواین است آن معرفت مطلوب وعلم درست که لایأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه (فصلت42).
معرفت آفاق وانفس:
نقادی عقل،به معنای شناسایی حق وحد عقل است وبه معنای حذف وطرد آن به این معنی که: پدیده ای که توسط عقل نقد می شود،شناخت حد وحقیقت از نظرعقل است ونه این که آن را از بین ببرد ومورد اهمیت قرار ندهد.
چکیده وخلاصه ی نظر محیی الدین در باره ی عقل:
(عقل ها متوقف می شوند.پس عقل ها راچه شده است که در مرز خویش نمی ایستند؟هر که اندازه ی خود بشناشد،گرفتارهلاکت نمی شود.)
تفسیر وی این دوحرف است که عقل دو حیث دارد ؛ حیث فاعلیت وحیث قابلیت.آن گاه که شوق دانستن در ما پدید می آید عزم شناختن میکنیم وبرای شناختن سه چیز بیشتر نیست .«خدا وتو وعالم» واین سؤال به نظر می آید در پرسشی کهآیا عقل می تواند این سه چیز را بشناسد؟ درجواب آن«آری ونه»
وقتی محیی الدین می گوید(بلی )یعنی عقل گوهری است که می تواند انسان را به سوی خداوند هدایت کند وتا اندازه ای اسرار هستی را در یابد .امکان لغزش وفرو افتادن در ورطه ی هلاکت چیزی است که همیشه عقل را تهدید می کند ودر اینجاست که سر بعثت پیامبران ولزوم پیروی از ایشان آشکار می گردد.[1] کسانی که به طور مطلق عقل را نفی می کنند به خودستم کرده واز نعمت هدایت ان محروم می مانند کسانی که تنها به عقل اعتماد می کنند وارتباط خود رابا پیامبران واولیا قطع می کنند از فیض هدایت حق تبارک وتعالی بی نصیب می شوند.
"ابن عربی این چهره ی عقل،به«قدرت درتصرف فکری »تابیر می کند. قدرت عقل درحال تصرف فکری ،محدود ومتناهی است؛زیرا متوغل در دنیای شهادت است وهیچ اتصالی به عالم غیب ندارد به این معنی که انسان با ابزار «فکر»در موجودات وپدیده های اطراف خود نظر می کند واین راه در جستجوی فهم حقایق است."
حیث قابلی عقل یعنی ایینه گونی آن،این قابلیت در صورتی ظهور میکند که سقف عقل را بشکافیم ودر های وجود او را به سوی عالم غیبت یعنی جهان بیکرانگی رابگشائیم.این ارتباط واتصال ،تنها از طریق ،حاصل می شود. ...انفتاح روزنه های عقل به سوی عوالم غیبی،حدود آن را می شکند وآن را برای پذیرش محیا می کند؛آنک کلام کسی را که از جانب حق،خبر آورده تصدیق می کند. وآفاق معرفق ودر نتیجه راه معرغت آفاق وانفس در برابرش باز می شود. «خبر رسول خدا(ص)این است که :«معرفه الله هیچ را هی جز معرفه النفس ندارد؛چراکه گفت:من عرفَ النفسِ عرفَ ربهِ وگفت:اعرفکم بنفسهِ اعرفکم بربه»».
اما در عرفان محیی الدین ،معرفه النفس وبه عبارت دیگر انسان شناسی،نه بخش مهم که همه ی عرفان اوست زیرا اگر بگوییم مقصد وی شناخت خداست، باید بگوییم، بدون شناخت انسان، در مرتبه ی دوم شناخت عالم ،را هشناخت خدا مصدود است.
ابن عربی در این باره می گوید:ذات خدا غیب الغیوب است واز حیث ذات،غنی مطلق است.«وغنی مطلق هیچ التفاتی به غیر ذات خود ندارد».
غیب الغیوب از نظر ایزوتسو:حق درچنین حالت اطلاق ،مطلقا غیر قابل ادراک ودست نیافتنی است.حق به این مفهوم برای ما غیر قابل شناخت است زیرا از همه ی کیفیات ونسبت هایی که انسان می تواند بشناسد در تعالی است.
انسان قادر نیست راجع به چیزی بیندیشد یا سخن بگوید بدون آن که به آن کیفیت بد هد و بدین وسیله آن را به گونه ای محدود می سازد . علی هذا حق در تعالی غیر مشروط «لا بشرط» وعزلت گوهری خود نمیتواند مورد معرفت ودانش انسان واقع گردد.به عبارت
دیگر تا جایی که او در اطلاق خود باقی باشد ناشناخته وشناخته ناشدنی اشت.او تا ابد یک راز خواهد بود .راز رازها(غیب الغیوب)
"اینکه فلاسفه خدا را به عنوان واجب الوجود لذاته می شناسند .وهیچ چیز را غیر او واجب الوجود لذاته نمی شناسند درست است .اما مقصود از شناخت خدا وجوب ذاتی او نیست ،چون ارتباطی با عالم وانسان ندارد.در صورتی که می خواهیم ربوبیت والوهیت خدارا ،که مرکز ارتباط او با عالم وبع دآدم را بشناسیم."
از این اسما وصفات ،دو چیز پدید می آید که هر دو بر صورت خدا مظهرتام کمالات او هستند:عالم وآدم «عالم،در صورت خدا ظهور کرده است.»و«آدم نیز به صورت خدا خلق شده است.»از نظر ابن عربی کل عالم سبط کمالات حق است و به هر چیزی که نظاره کنی حقایق الاهیت را خواهی دید.
هیچ حقیقتی در عالم نیست مگر اینکه انسان وجود دارد.پس او همان کلمه ی جامع ومختصر شریف است .تمام حقایق الهی که عزم ایجا دعالم کرده ،یکی به ایجاد این نشئه انسانی امامی روی آورده است.
از این رو ابن عربی شناخت خدا را متوقف بر سیر آفاق وانفس می داند وبه سوره ی فصلت آیه ی 53 استشهاد می کند:
«خدای تعالی ما را {هم}به آفاق، یعنی آنچه بیرون از ماست احاله کرده و{هم}به انفس ما یعنی آنچه برآنبم وبه آنیم؛پس هر گاه این دو را شناختیم آنگاه خدا راخواهیم شناخت وبرای ما آشکار می شود که او حق است.»
او میگوید:«در این جا سه چیزبیشتر نیست:خدا،تو،وآنچه بیرون از توست ،یعنی عالم.»
اگر کسی قائل به وجود خدا نباشد،برای او دو چیز وجود دارد:انسان وجهان. در این صورت انسان ناگزیر است که در شناخت جهان ،اگر قادر به آن باشد،به قوا ی ادراکی خود ودر رأس آنها عقل اتکا کند وراه دیگری ندارد.
اگر کسی در یک ایدئالیزم افراطی ومحض ،تنها قائل به یک چیز باشد.یعنی انسان. ... این انسان می تواند هر چیز را که بخواهد در ادراک خود خلق کند .ودر غیر از آن چنین نیست.
نتیجه:تو خدا را می شناسی نه غیر خدا.خدا درحجاب عزت خویش است واین حجاب عزت،اجازه نمی دهد که برای غیر قابل دسترسی باشد.پس خدا،قوای تو می شود؛در این صورت وقتی تو اورا می شناسی ودست ادراک تو به او میرسد،در حقیقت،خدا خود را شناخته است واو همچنان در حجاب عز،قبول از طریق ایمان است.ت خود قرار دارد.وتنها راه عقل برای ادراک آنها
ساحات هفتگانه ی معرفت :
از نظر ابن عربی طریق معرفت به واقع در قوس صعود وعروج عارفانه است.منحصرا مشتمل بر علم هفت چیز است. که اگرکسی آن هفت چیز را بدست یافت معرفتش می نامند.
معرفت های هفتگانه:
1-علم به حقایق که همان علم به اسمای الهی باشد.
2-علم التحلی. وی میگوید تجلی الهی دائمی است وهیچ حجابی ندارد،اما حجاب عدم ممکنات،مانع شهود تجلی می شود.
3-علم الخطاب.مراد از علم خطاب این معرفت است که حق تعالی بندگانش را با زبان شرایع،مورد خطاب قرار دهد.
4-علم به کمال ونقص در وجود.در اینجا ابن عربی به این بحث می پردازد که وجود نقص درعالم،کمال وجود است.
5-علم انسان به نفس خود از جهت حقایقی که در بر دارد.آدمی از راه شناخت حقایق درونی خود می تواند به مرتبه وجایگاه وجودی خود در عالم دست یابد وبه عمل متناسب با آن اقدام کند.
6-علم الخیال.ابن عربی علم الخیال را«رکن عظیمی از ارکان معرفت»می داند ودر باره ی آن تعابیر«علم البرزخ است» علم عالم اجسادی است که روحانیات در آن ظهور می -کنند؛علم بازار بهشت است؛ علم تجلی الهی در صور تبدل در قیامت است؛علم آن دسته از معانی است که بنفسه نمی تواند متجسد شود.مانند برگ که بنفسه می تواند تجسم یابد،اما در عالم الخیال به صورت قوچ ظهور می کند علم ،دنیای خواب مردم است؛علم موطنی است که خلق خدا پس از مرگ وقبل از بعث در آن مستقرند یعنی علم صور است؛ در علم الخیال صورت مرئیات در اجسام شفاف مثل آیینه، ظاهر می شود.
خداوند هیچ موجودی را خلق نکرده است که منزلتش عظیم تر،وحکمتش فراگیر تر از خیال باشد. حکم الخیال، در موجودات،ومعدومات اعم از محال وغیره محال ،سریان دارد. در میان همه ی آنچه که قدرت الهی ایجاد کرده ،وجودی عظیم تر از خیال نیست.با خیال است که قدرت واقتدار الهی ظهور می کند؛ وهمان است حضرت مجلای الهی در قیامت ودر اعتقادات؛واز اسرار اسم الهی«قوی»است که خدا عالم خیال را آفریده است تا جمع میان اضداد را در آنجا نشان دهد؛ زیرا جمع میان ضدین نزد حسن وعقل ممتنع است امانرد خیال ممتنع نست.
7-علم العلل والادویه. در این قسمت ابن عربی به آسیب شناسی سلوک معرفتی وبررسی آفات آن می پردازد ونحوه ی پیشگیری از آن آفات ، یا درمان آنها را بیان می کند.
خیال مطلق:
خلقت به معنای ایجاد از عدم ،نزد ابن عربی مطرح نیست ؛ بل خلقت از نظر او به معنای تجلی الهی است.خدا در ذات خود مستور و«کنز مخفی»است وهیچ گونه تجلی وتعینی ندارد.نخستین تعین وبه تبع آن نخستین تجلی حق تعالی ،تحلی حبی وذاتی است. به تعبیر ابن عربی اولین ظرفی که کینونت حق را پذیرفته ، حقیقت خیال مطلق است که آن را«عماء» گویند . اصطلاح «عماء» بر گرفته از حدیثی صحیح است . کسی از پیامبر (ص) پرسید :(پروردگار ما پیش از آفرینش موجودات ، کجا بود؟) پیامبر گفت:«در عماء بود ؛ آنجا که نه بالای آن هوایی است و نه زیر آن » عماء نزد عرب ، ابر رقیق و سبکی است ، که زیر و روی آن هوا قرار دارد .
صرف استفاده از «عماء» به عنوان استعاره مخاطب را به سمت تقابل قرب و بعد ،جمال و جلال متوجه می کند و فضایی پدید می آورد که نه تنها شفاف و روشن نیست بل ابر آلود و مبهم است به هر صورت «همه ی موجودات در آن عماء ظاهر شده اند » و «خود این عماء از نفس الرحمان منتشی شده است ».
نفس رحمانی ، وجود منبسط ، و هستی عام و فراگیر است ، زیرا رحمت رحمانی حق به معنای اعطای وجود به همه ی موجودات به نحو عام است . ابن عربی می گوید که تعبیر نفس در شرع آمده است و الا من آن را اطلاق نمی کردم . از نظر وی ریشهی این تعبیر را باید در احکام محبت جستجو کرد ؛ زیرا باید میان بود و نبود عشق تفاوت باشد . مراد این است که مثلا اگر انسانی عاشق شود ، احکام انسان عاشق متفاوت است با احکام همین انسان در مرحله ی پیش از پدید آمدن عشق .
عشق ذاتا در حرکت و جنبش ، و درون عاشق در حال جریان است ؛ و تنفس یک حرکت شوقی است که در قالب آهی بلند از ژرفای وجود عاشق سر بر می کشد .
حال می توان از ابن عربی پرسید که چه ربطی میان احکام حب ونفس الرحمان وجود دارد ؟
او در مقام بیان ربط ، حدیث کنز را مطرح می کند . خدای تعالی می گوید :«کنت ُ کنزاً لن اٌعرف فا حببت ان اعرف َ » (کنجی نا شناخته بودم دوست داشتم شناخته شوم ) . مبدا آفرینش ، اشتیاق ازلی خدا برای شناخته شدن است؛ بر اثر این حب و اشتیاق ، به وجود می آید ؛ از تنفس ، نفس ظاهر می گردد و از نفس ، عماء حاصل می شود . با سیر انفسی به فهم کلام خدا ورسول نزدیک شوید . همین نکته به ابن عربی اجازه می- دهد که با سیر درونی وهمجنین با کاوش در زوایا وژرفای ناشناخته وتاریک وجود انسان، به فهم حقایق کونی والهی تقرب یابد.
خیال منفصل وخیال متصل:
از نظر ابن عربی همه ی عالم وتمام اشیایی که در عالم اند به نحوی حضرت الهی اند، یعنی خداوند در همه ی موجودات به نحوی حضوروظهوردارد ؛ بنابراین حضرات الهی نامتناهی اند .اما به هر صورت ،موجودات را بر اساس قرابت وشباهتی که با هم دارند ، یا بر اساس نحوه ی حضور الهی می توان دسته بندی کرد ؛ ودر نتیجه اقسام حضرات حاصل می شود. گاه این حضرات به صورت پنجگانه معرفی می شوند.
روایت این حضرات خمس نیز متفاوت است .بیان عبدالرزاق کاشانی در باب حضرات خمس چنین است:
نزد اهل تحقیق،عوالم ، پنجتا ست،وهمه حضرات ظهور حق اند.
1-حضرت ذات؛
2-حضرت صفات واسما که حضرت الوهیت است؛
3-حضرت افعال که حضرت ربوبیت است؛
4-حضرت مثال وخیال؛
5-حضرت حس ومشاهده.
وی در باره ی این حضرات می گویدکه عالم اعلا یعنی حضرت ذات ،عالم غیب مطلق یعنی غیب الغیوب،است وعالم ادنی عالم شهادت است که آخرین حضرات به شمار می آید. هر یک از حضرات پایین تر، مثال وصورت حضرت بالاتر است. پس هر چه در عالم حس است مثال وصورت عالم مثال است؛وآنچه در عالم مثال است صورت شانی از شئون ربوبیت است ؛ وشئونی که در حضرت ربوبیت است مقتضی اسمی از اسماءالله است ،وصورت صفتی از صفات اوست ؛ وهر صفتی ،وجهی از ذات است که ذات با آن صفت در یکی از اکوان ظهور می کند در نتیجه هر آنچه در دنیای حس ظاهر می شود، صورت یک معنای غیبی، ووجهی از وجوه حق است که با آن آشکار شد ه است وعلم به این معانی ووجوه ، همان کشف معنوی است .
«تفاوت میان خیال متصل وخیال منفصل این است که متصل ، با رفتن شخص متخیل از میان می رود».
از دیدگاه ابن عربی«خیال متصل بر دو نوع است: یکی آن که بر اثر تخیل پدید می آید و دیگری آن که بدون تخیل حاصل می شود؛{آن که بدون تخیل است} مثلا شخصی که در خواب است، صورت هایی را می بیند که بر خاسته از تخیل نیست آنچه حاصل تخیل است،همان صورت های محسوسی است که انسان در درون خود حفظ می کند؛ یا صورت هایی است که قوه ی مصوره آنها را صورت پردازی می کند و مجموعه آن صورت را ادراک حسی به دست نداده اما آحاد آن مجموعه از طریق حس، حاصل شده است.»
زندگی خواب است:
خواب، حالتی است که انسان را ازمشاهده ی عالم محسوس به دیدن عالم برزخ می برد. وقتی کسی به خواب می رود،چشمش ،دیگر میشود وسمت وسوی دیگر می یابد وبا آن چهره ی که به جانب عالم خیال دارد، نگاه می کند .ابن عربی می گوید که خداخواب را در عالم انسانی قرار نداده است مگر برای مشاهده ی حضرت خیال.از نظر او در طبقات عالم چیزی نیست که حقیقت امر را به ما نشان دهد مگر حضرت خیال؛چرا که نقیضین را با هم جمع می کند. در این حضرت است که حقایق چنان که هستند عیان می شوند. خیال همانند پلی است که دو سوی رودخانه را به هم وصل می کند؛ یعنی دنیای شهادت را به علم غیب پیوند می زند؛ از این رو می توان گفت که خواب،معبر وگذ رگاه است؛ و راه رفتن بر این گذرگاه، عبور است؛ چرا که در خواب، معانی وامور روحانی در لباس ماده ظاهر می شوند؛تعبیر خواب یعنی عبور از مدلول محسوس به معنای نا محسوس ؛و معبر کسی است که«از این صورتی که شخص در خواب دید ه است عبور می کند و، اگر درست تعبیر کند،به آن صورتی می رود که واقعیت آن است.»
این مرتبه از تجربه ی خیال ،یعنی خواب ،مرتبه ی فراگیر وشامل است؛ یعنی همه ی انسان ها اعم از عارفان وعموم مردم آن را تجربه می کنند .مرتبه ی دیگر از تجربه ی خیال وجود دارد که در بیداری واقع می شود مانند فنا ومحو وامثال اینها که اکثر مردم ااز ایت تجربه محروم اند واختصاص به اهل سلوک دارد.
خیال وخطا:
بحث خطا در ادراکات ، یکی از مباحثمهم در حوزه ی معرفت شناسی است. ابن عربی در موارد متعددی از فتوحات، در باره ی خطای در ادراک بحث می کند.خلاصه ی سخن ابن عربی در باره ی ادراکات حسی این است که «ادراکی که قوای حسی از اشیا دارند، ادراکی ضروری است .»منظور او از ادراک ضروری ،ادراک بی واسطه است . در ادراک حسی ،مدرِک با مدرَک رابطه ی بی واسطه دارد ولذا می توان دراک حسی را«شهود»نامید؛ بنابراین از نظر وی در ادراک حسی خطایی نیست .
تخیل هنری :
چنانکه دیدیم ابن عربی اولین مخلوق را«عماء»میداند که خیال مطلق واز نفس الرحمان به وجود آمده است؛پس خدا در خیال مطلق ظهور کرده است.از سوی دیگر وی قائل است که حق ،با هنر در عرصه ی هستی ظاهر شده است(با لصنعةظهر الحق فی الوجود).بنابر این باید گفت که ظهور حق ،ظهوری هنرمندانه در ساخت خیال مطلق است؛از طرف دیگر این هنر نمایی محل التقای باطن وظاهر حق است.
ابن عربی در مورد انسان با استنادبه متون روایی ،می گوید که اوبر صورت خدا آفریده شده است؛نیز می گوید که اگر چیزی در یک صورت خاصی ظاهر شود ، تمام احکام آن صورت را واجد است.
از اینجا است که وقتی به هنر انسان می رسیم، می بینیم خلاقیت هنر انسان ،همانند خلاقیت هنری الهی است .مشابهت وهمانندی هنر خدا وهنر انسان را در جهات مختلف می توانیم بررسی کنیم .هنر الهی، مسبوق به اشتیاق برای ظهور است ؛ هنر انسان نیز همین گونه است؛ یعنی انسان هم مانند خدا دوست دارد شناخته شود وهمین اشتیاق برای شناخته شدن است که او را به خلق اثر هنری وا می دارد .خدا در عرصه ی خیال ظهور می کند، انسان در ساحت تخیل ؛ این تخیل یعنی همان اراده ی انسان برای خلق صور در حوزهی خیال .هنر الهی ،محل التقای باطن وظاهر است ؛ در هنر انسانی نیز این خصیصه وجود داردکه باطن اوبه ظاهرش پیوند می خورد وما می توانیم درآثار هنری، به نحوی خطوط درون هنر مند را قرائت کنیم ؛ در دلش را بشنویم ، وشادی وشعف درونی اورا مشاهده کنیم . هنر الهی مسبوق به حرج و تنگناست ؛ هنر انسانی نیز به هر صورت حکایت از آن دارد که هنرمند به جایی رسیده که باید دست به زایش هنری می زده است.
به این تر تیب هر چه را انسان بر اساس تخیل می آفریند ، اثر هنر یاو به شمار می آید واز خدایی انسان در زمین حکایت می کند. به این معنای عام همه ی انسان ها هنرمند اند ؛ هر انسانی همانند خداست و می خواهد به صورتی خودش را ظاهر کند .یکی سنگ را می تراشد؛یکی چوب را می خراشد ؛ یکی نقش می آفریند ؛ یکی ... و آن دیگری در تنهایی خود آواز می خواند .بنا براین هیچ کس نمی تواند هنرمند نباشد.
عرفان در طراحی فرش:
از نقش آفرینان در ایران می توان به طراحان فرش اشاره کرد که آن چه مربوط به ذهن وذوق واندیشه بوده برای تجدید فعالیت وخلاقیت نیازی به زمان وابزار نداشت .این است که در تمام تاریخ پر آشوب ایران شعر وکتابت وآن چه مربوط به تفکر واندیشه است لحظه ای از جوشش وخلاقیت باز نا یستاد.خط ونقش وطرح ورنگ نیز که یکی از نمونه های ذهن واندیشه است ،در تمام لحظات تلخ تاریخ بلا واسطه وبا تداوم مطلق بر روی مرقعات وقلمدان وجلد کتاب وحتی ابتدایی ترین وبی ارزش ترین کالاهای تولیدی به زندگی ادامه داد .از سوی دیگر هنرمند متفکر وغم زده در یاد گذشته های خونین ودر خاک خفته ودر یاد روز های اسارت وبردگی در تنگناهای قحطی وخشکسالی ودر زیر فشار سم ستوران عمال ظلم در گوشه ی انزوا وخلوت خود با دنیایی دیگر سر گرم است . هنرمند متفکر ازآنجا که ذاتا با مرگ ونیستی فاسله ی بسیار دارد به قدرت تخیل خود دنیایی خلق می کند که دنیای جاودانگی است . دنیایی آرام که اندیشه وخیال او به سبکی روح بر فراز گلها ونهر های جاری وباغ های رنگین ایرانی بالاتر از زندگی انسان ها وبنا ها وکوه ها ،به پرواز در می آید وفارغ از فشار های انسان شکن بیرونی به خلق وساخت ذره ذره ی زیبایی می پردازد.
از آنجایی که ایرانیان در پرداختن صحنه های جنگ ناتوان بوده اند وتصاویر جنگی اگر جنگی هست عادلانه وبرابر است . یعنی انسان با حیوان (فرش های شکار ) وحیوان با حیوان (فرش های جنگل وحیواندار)که در آن جنگ فقط وسیله ای برای جاری کردن سیلی از زیبایی وتنوع در لابه لای درختان جنگل و گل وبرگ های وحشی و شکل وتناسب حیوانات آزاد و رها است . طراحی فرش در ایران تصویر مجسم شعر و عرفانی است که آنیز منعکس کننده ی حال وهوای طوفانی ونا به سامان جامعه ونیاز به زیبایی و آراوش و سکون است .
کسانی که در فنون قالی بافی وطراحی تجربه ی عملی داشتند ، به خوبی می دانند که حالت بیرون شدن از خود ویا غرق شدن درگره های رنگارنگ که با سرعتی منظم ویکنواخت بر تارهای فرش می نشیند ویا رنگ کردن خانه به خانه ی گل و نقوش فرش بر کاغذ نقشه که گاه ساعت های متمادی دقت وتمرکز می طلبد ، چه گونه با حالت های جذبه وشور عارفانه ی شاعرانبربری می کند .
در فرش کیفیت دیگری رانیز می شناسیم که اثری از مهر و خلاقیتی انسانی بر آن سایه افکنده وآن ، نقش ورنگ است .
از نظر فنی نیز استفاده ای که ایرانیان ازخطوط منحنی ودایره وغالبابه مددتفکروتمرکزدرگل هاونقوش فرهنگی واسطوره ای کرده اند شاید مشابهی نداشته باشد. در هیچ فرهنگ دیگری از نظریه ی دایره وخطوط منحنی به عنوان کامل ترین اشکال هندسی به این تنوع وزیبایی در طراح استفاده نشده است درواقع باید گفت که طراحی ایرانی بردایره بلکه برمارپیچی گردنده ازریزه کاری های هنرمندانه حرکت می کند که نه فقط هنرهای ایرانی نظیر خاتم ومنبت وقلمزنی وگچبری وکاشیکاری درچنبره یخود می گیرد.
هنرمندان اگر غالیا مردمانی متفکر وبعضا عارف واهل شور وجذبه وعرفان بوده اند ولی تواضعی انفعالی داشته اند ومردمی منزوی وتا حدی فارغ ازجاه طلبی های مادی بوده اند.
منابع:
فرش ایران،شیرین صور اسرافیل
متافیزیک خیال در گلشن راز شبستری،نصر الله حکمت
پژوهشی درفرش ایران ، نویسنده تورج ژوله